论中庸的世界结构(3)

所以，《中庸》用了大量的篇幅历数儒家宗圣的德性事业：“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内；宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位……故大德者必受命。”[1]30以舜的故事为起始，《中庸》讲述君子之德的核心——孝。“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”[1]31孝在中国古代是对先于自己生命的记述，本质上是对来自于久远过去的生命系统的维护。而且，以“孝”为核心的家庭伦理是圣人之德得以夯实基础的开端，随之，圣人之德落实为君子之道，最重要的体现则在于现实政治的完成。当哀公问政时，孔子回答：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”[1]32现实的政治又是伦常社会的和谐组织，“夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。(在下位，不获乎上，民不可得而治矣。)故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲”[1]32。可以看出，政治的核心正是人道的体现和完成，以及与之相连的伦常关系，这同时也是将“道”下降为人事的具体过程。

需要指出的是，古人的政治与今天的政治有所不同，古人的政治侧重于对生活的理解、引导和塑造，和现代政治对意识形态的侧重有所不同。所以，古人的政治与修身以及家庭伦理的构建直接相关，因为这些内在“秩序”直接导引出外在社会伦理秩序的构建与和谐。所以，无论是谈论君子之道还是天下之道，《中庸》都特别突出对人伦的强调。“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。”[1]27“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之达道也。”[1]33可见，人道是非常具体的，也因此，《中庸》始终强调“道”在日用伦常的道理。

可见，《中庸》建构的不是一个宗教性的世界，而是一个人与世界同构的“道”的世界，而“道”的世界的持续存在又要求人的理性参与。因为，“道”需要理性的把握，“道”的实现需要理性的参与和维护。有了理性的参与，人便不会滥用他的自由，这又体现了《中庸》对人的本质性理解。而关于人以及理性的限度是一个西方思想尤其是现代之后不断纠结的命题。与西方哲学比起来，中国古人对人的价值认知与西方颇为不同。西方早期哲人普罗泰格拉说人是万物的尺度，康德提出人为万物立法。这些思想，虽然突出了人的理性的价值，但是也蕴含着后来的人类中心主义的偏颇。而中国古人对人的理性及其价值的认识，既有人的主体性、使命感的联系，又有一个超越性维度的牵制，使得主体性发挥既有深刻的依据，又有清晰的规约。前者保证了人与世界的同构性和沟通性，后者保证了主体行动意志的限度。可见，中国古人始终将人放在天地格局的大系统中来理解，这显然有别于现代思想对人的理解。古人思想与现代思想的差异不在于古人将人的命运依附于一个更高的存在，让其失去主体的自主性，相反，其关键恰恰在于古人为人的行为提出了积极的要求，要求一种主体性的担当和主体的使命感。这与现代性社会中人的行为依据回落到人自身的关系是不相同的。

二、《中庸》世界结构的意义和价值

上文以结构主义的方式，呈现了《中庸》世界的内在结构。这无论是对于理解古人的生命观，还是对于现代人的自我认知都具有重要的意义。

第一，在《中庸》的世界框架中，人类不孤独。在现代的荒原上，人类是孤独的，但是在《中庸》“天地人”的世界结构中，人类不孤独。人始终镶嵌在宇宙天地之间，这个世界中不是只有人类自己，人类的生命在这个开放的世界中与世界同在，与天地宇宙生命感应会通。人类始终被天地自然所养护。

第二，这个世界是空间阔大的，而不是逼仄狭小的，这个世界空间呈现出一种流动性和有机性、系统性和一体性、关联性而非断裂性。而且，因为“道”的超越性结构存在，人类的情感也天然地带有神圣性，这种情感结构对于人的灵魂具有救赎作用。所以，从这个意义上来说，古代的祭祀仪式不仅是一种政治统治的意义，更重要的是一种天地人相互沟通的世界性意义。同样，古人在雷雨夜和衣而坐的行为也深刻地体现了天地人之间的相互感通，以及古人对天地宇宙的敬畏和在乎。这种对于宇宙大生命的敬畏绝不应该被理解为现代思想范畴下的“迷信”或者“非理性”，也不能简单理解为人在自然面前的渺小和无助。它所表达的正是一种高度的理性，它是在对天地宇宙有了充分认识的基础上的理性的反应和选择，是一种博大的生命观和世界观的体现。

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